Che cosa sappiamo davvero di Muhammad?

Qui di seguito la traduzione di un interessante articolo della professoressa Patricia Crone il cui testo originale è disponibile qui. Vi viene discussa la figura di Muhammad, il profeta dell’islam, in base a ciò che si sa dalla fonti storiche a nostra disposizione, ma senza fare completo affidamento sulle fonti islamiche, che sono tarde e dottrinali. Finalmente, viene preso anche in considerazione l’apporto dato dalla ricerca archeologica, la quale comincia a gettare luce su che cosa fosse l’Arabia dei secoli VI e VII. Ciò che si ricava da questo nuovo approccio allo studio dell’islam è un quadro assolutamente rivoluzionario. Nonostante alcune premesse non condivisibili sulle fonti cristiane antiche coeve alla formazione dell’islam (tali fonti non parlano affatto di una nuova religione assimilabile all’islam che conosciamo), le conclusioni di questa ricerca in fieri, per quanto provvisorie, sono promettenti e indipendenti da qualsiasi osservanza dogmatica della tradizione islamica. Non va dimenticato che la prudenza di certe affermazioni è legata al fatto, come viene anche scritto nel testo, che l’argomento trattato ha pesanti implicazioni politiche: l’islam è l’ideologia di stato di alcuni paesi mediorientali.

È purtroppo noto quanto sia difficile sapere qualcosa di certo a proposito del fondatore di una religione universale. Cosí come la costruzione di un santuario dopo l’altro cancella la fisionomia dei luoghi in cui costui era attivo, allo stesso modo la formazione di una dottrina dopo l’altra lo rimodella in quanto figura degna di venerazione e d’imitazione per un vasto numero di persone in tempi e luoghi che egli non conobbe mai.

Nel caso di Muhammad, le fonti letterarie islamiche sulla sua vita partono soltanto dal 750-800dC, circa quattro o cinque generazioni dopo la sua morte, e pochi islamologi al giorno d’oggi ritengono che siano resoconti storici diretti. Tuttavia, sappiamo probabilmente piú di Muhammad di quanto sappiamo di Gesú (per non parlare di Mosè o Buddha) e di sicuro possiamo apprendere molto altro su di lui.

Non c’è dubbio che Muhammad è esistito, a dispetto di qualche tentativo di negare questo fatto. I suoi vicini nella Siria bizantina appresero di lui entro due anni dalla sua morte al piú tardi. Un testo greco scritto durante l’invasione araba della Siria, fra il 632 e il 634, recita: un falso profeta è apparso fra i Saraceni e liquida tale personaggio come impostore per il fatto che i profeti non vengono con la spada e la biga. Il che dà l’impressione che fosse addirittura alla testa dell’invasione.

La morte di Muhammad è situata di norma nel 632, ma la possibilità che debba essere collocata due o tre anni piú tardi non può essere del tutto esclusa. Il calendario islamico fu istituito dopo la morte di Muhammad avendo come inizio la sua emigrazione [hijra] alla volta di Medina dieci anni prima. Alcuni mussulmani, però, sembra abbiano messo in relazione questo punto d’origine con l’anno collocabile fra il 624 ed il 625 del calendario gregoriano, piuttosto che con l’anno 622 canonicamente riconosciuto.

Se tale data cosí riveduta è corretta, la prova costituita dal testo greco starebbe a significare che Muhammad è l’unico fondatore di una religione universale attestato in una fonte a lui contemporanea. Ma, in ogni caso, tale fonte ci fornisce una prova inconfutabile del fatto che si tratta di un personaggio storico. Inoltre, un documento armeno scritto probabilmente poco dopo il 661 lo identifica per nome e fornisce un resoconto riconoscibile della sua predicazione monoteistica.

Da parte islamica, un documento redatto fra Muhammad e gli abitanti di Yathrib, che è ragionevole considerare per lo piú autentico, è conservato in fonti che datano a partire dalla metà dell’VIII secolo in poi. Muhammad è menzionato per nome ed indicato come messaggero di Dio quattro volte nel Corano [Qr 3:144; 33:40; 47:2; 48:29. NdT].

È vero che nelle monete ed iscrizioni arabe e nei papiri e nelle altre prove documentali in arabo Muhammad compare soltanto a partire dal 680, circa 50 anni dopo la sua morte (qualunque sia la data precisa). Per questo motivo alcuni, in modo particolare Yehuda D. Nevo e Judith Koren, hanno messo in dubbio la sua esistenza. Ma pochi accetterebbero la premessa implicita che la storia debba essere ricostruita sulla sola base delle prove documentali (vale a dire in base ad informazioni che non sono state trasmesse da una generazione ad un’altra, ma piuttosto incise nella pietra o nel metallo o riesumate e quindi conservate nella loro forma originale). La testimonianza che un profeta fu attivo presso gli Arabi nei primi decenni del VII secolo, alla vigilia della conquista araba del Medioriente, va ritenuta eccezionalmente affidabile.

Tutto il resto a proposito di Muhammad è piú incerto, ma di lui possiamo parlare a sufficienza con ragionevole sicurezza. La cosa piú importante è che possiamo essere ragionevolemente certi che il Corano è una raccolta di discorsi da lui pronunciati e da lui ritenuti rivelatigli da Dio. Il libro può non contenere tutti i messaggi che Muhammad sosteneva di aver ricevuto ed egli stesso non è responsabilie dell’ordine in cui sono stati disposti nel testo: furono raccolti dopo la sua morte e stabilire quanto dopo di essa lo furono è argomento di controversia. Tuttavia, è difficile dubitare che tali discorsi siano stati tutti, o quasi tutti, da lui pronunciati. Quanti negano l’esistenza di un profeta arabo lo contestano, naturalmente, ma tale posizione crea troppi problemi con le testimonianze successive e, di fatto, con il Corano stesso, perché il tentativo sia convincente.

 

Il testo ed il messaggio.

Nonostante quanto detto, il testo [del Corano] difficilmente può essere impiegato come fonte storica. Le ragioni di questa difficoltà hanno anche a che vedere con le questioni irrisolte che riguardano il modo in cui il Corano ha acquisito la sua forma classica ed il fatto che esso non è ancora disponibile in un’edizione accademica. Ma vi sono anche questioni intrinseche al testo. Le prime versioni del Corano mostrano solo la struttura consonantica del testo. Le vocali non sono segnate, e, peggio ancora, non vi sono segni diacritici, cosicché una stessa consonante può venire letta in modi diversi.

Gli studiosi moderni sono certi che, siccome il Corano è stato recitato sin dall’inizio, possiamo fare affidamento sulla tradizione orale per quel che ne concerne la lettura corretta. Tuttavia vi è una notevole discordanza all’interno della tradizione stessa su come vada letta una parola: di norma ciò riguarda la sua vocalizzazione, ma talvolta lo stesso discorso vale per la lettura delle consonanti. Raramente questo compromette il senso generale del testo, ma di certo influisce sui dettagli che sono di estrema importanza al fine della sua ricostruzione storica.

In ogni caso, a dispetto delle certezze o delle incertezze sulla lettura del testo, il Corano è spesso estremamente oscuro. A volte in esso si usano espressioni che erano ignote persino ai primissimi esegeti o parole che sembrano fuori contesto, anche se possono esservi spiegate in qualche maniera. A volte il testo mostra frammenti sconnessi da un contesto perduto da molto tempo. Lo stile è molto allusivo.

Un modo di spiegare queste caratteristiche è quello di ammettere che il profeta formulasse il suo messaggio nella lingua liturgica che era in uso nella comunità in cui era cresciuto, adattando e/o imitando testi antichi come inni, recitazioni e preghiere i quali erano stati tradotti o adattati a loro volta da un’altra lingua semitica. Quest’ipotesi è stata esplorata in due lavori in tedesco di Günther Lüling e Christoph Luxenberg e vi sono molti aspetti interessanti in proposito. Al contempo, però, entrambi i libri lasciano adito a talmente tante obiezioni di carattere scientifico (nel caso di Luxenberg va sottolineato il dilettantismo), che non si può dire che abbiano apportato granché di utile a quest’ambito di studio.

Il tentativo di mettere in relazione le caratteristiche linguistiche e stilistiche del Corano con quelle di testi religiosi ad esso precedenti richiede una padronanza delle lingue e letterature semitiche che pochi oggigiorno posseggono e quelli che le possiedono in genere si occupano d’altro. Il che, forse, può essere una cosa saggia, dato che l’ambito di studio in questione si è caricato di implicazioni politiche. Il lavoro di Luxenberg è un caso paradigmatico: è stato segnalato dalla stampa ed esibito in maniera sensazionalistica basandosi su ciò che per gli specialisti era la sua idea peggiore: educare i mussulmani che vivono in Occidente ad aprire gli occhi. Né i mussulmani, né gli islamologi hanno trovato la cosa divertente.

 

La storia dal di dentro.

Il Corano non ci presenta un resoconto della vita del profeta. Al contrario: non ci racconta nulla del profeta visto dall’esterno, bensí, piuttosto, ci porta dentro la sua testa, dove Dio gli sta parlando, dicendogli che cosa predicare, come reagire nei confronti di chi lo canzona, che cosa dire ai suoi seguaci e cosí via. Vediamo il mondo attraverso i suoi occhi e lo stile allusivo rende difficile seguire che cosa stia accadendo.

Vi sono riferimenti a certi eventi, ma non narrazioni degli stessi. Vengono dibattute controversie senza che siano spiegate. Persone e luoghi vengono menzionati, ma raramente per nome. Ai seguaci ci si riferisce col nome di credenti, mentre gli oppositori sono condannati come miscredenti, politeisti, trasgressori, ipocriti e con epiteti simili, rivelando poco o niente su chi fossero o che cosa sostenessero o facessero in termini concreti (in un certo modo come gli ideologi politici moderni riducono i propri nemici ad astrazioni: revisionisti, reazionari, capitalisti, terroristi). Potrebbe darsi, e qualche volta sembra essere cosí, che le stesse persone siano etichettate ora in un modo, ora in un altro.

Ad ogni modo, una cosa pare chiara: tutte le fazioni nel Corano sono costituite da monoteisti che adorano il dio della tradizione biblica e hanno tutte familiarità con concetti e storie bibliche, seppure di rado per conoscenza diretta dalla Bibbia stessa. Questo è vero anche dei cosiddetti politeisti, identificati tradizionalmente con la tribú di Muhammad alla Mecca. La tradizione islamica narra che i membri di questa tribú, conosciuti come Quraysh, erano credenti nel dio di Abramo, il cui monoteismo era stato corrotti da elementi pagani. Gli storici moderni sono propensi ad invertire tale relazione e a stabilire che gli elementi pagani sono piú antichi del politeismo, ma qualche sorta di commistione di monoteismo di tipo biblico e di paganesimo arabo è di fatto ciò che si incontra nel Corano.

I cosiddetti politeisti credevano in un dio creatore che governava il mondo e al quale ci si poteva avvicinare per mezzo della preghiera e del rito. Infatti, come i nemici ideologici oggetto di anatema dei tempi moderni, essi sembrano essere stati originari della stessa comunità da cui provenivano coloro che li condannavano. Per una serie di ragioni dottrinali, tuttavia, la tradizione si compiace nell’esaltazione del lato pagano [delle credenze] degli avversari del profeta ed una fonte assai influente (Ibn al-Kalbî) li ritrae come ingenui adoratori di pietre e di idoli del tipo che può ben essere esistito in altre parti d’Arabia. Per questo motivo, la letteratura secondaria li ha dipinti tendenzialmente come puri e semplici pagani.

Alcuni esegeti sono piú sofisticati di Ibn al-Kalbî e fra gli storici moderni G. R. Hawting si distingue per aver dimostrato che coloro che nel Corano sono denunciati in quanto politeisti sono tutto tranne che puri e semplici pagani. Dal fatto che il Corano pare registrare una scissione all’interno di una comunità di monoteisti in Arabia, ci si può aspettare una trasformazione nella nostra comprensione a proposito di come nacque la nuova religione.

 

Il profeta ed i politeisti.

Quali sono, allora, le grandi questioni che dividono il profeta dai suoi avversari? Due sono quelle che meglio emergono. In primis, egli accusa ripetutamente i politeisti dello stesso crimine commesso dai cristiani: la deificazione di esseri inferiori. I cristiani elevarono Gesú al rango di divinità (sebbene alcuni di loro fossero credenti), mentre i politeisti innalzarono gli angeli allo stesso rango e aggravarono il proprio errore rappresentandoli (o rappresentandone alcuni) come esseri femminili. E cosí come i cristiani identificavano Gesú come figlio di Dio, allo stesso modo i politeisti chiamavano gli angeli figli e figlie di Dio, a quanto pare sottintendendo qualche genere di identità d’essenza.

I politeisti, inoltre, sostenevano che gli angeli (o divinità, come vengono altresí chiamati) erano intercessori che permettevano di avvicinarsi a Dio: un’argomentazione nota presso i monoteisti della tarda antichità i quali mantenevano i propri dèi ancestrali identificandoli con gli angeli. Dacché anche i cristiani vedevano gli angeli come intercessori, e il profeta era della stessa opinione, la sua polemica nasce interamente dal fatto che gli angeli dei pagani sono visti come manifestazione di Dio stesso, piuttosto che come suoi servitori. Il profeta risponde affermando incessantemente che Dio è uno e solo, senza figli o chicchessia che ne condivida la divinità.

Il secondo oggetto di contesa fra il profeta ed i suoi avversari era la resurrezione. Alcuni dubitavano della sua realtà, altri la negavano recisamente, altri ancora rifiutavano del tutto l’idea dell’aldilà. I sostenitori piú radicali di queste idee sembra provenissero dalle fila degli ebrei e/o dei cristiani, piuttosto che da (o in aggiunta a) quelle dei politeisti. O, forse, i cosiddetti politesiti erano in realtà ebrei o cristiani di qualche varietà locale. In ogni caso, questi radicali danno l’impressione di aver fatto la loro comparsa molto di recente, per quanto di persone dello stesso genere si attesta la presenza da parte greca e siriaca.

Il profeta risponde riportando in continuazione argomenti a favore della resurrezione del tipo noto alla tradizione cristiana, insistendo che gli uomini saranno fatti risorgere per il giudizio. Aggiunge che il giudizio verrà a breve, sotto forma di qualche disastro locale, come quelli che colsero di sorpresa le comunità del passato (come quella di Lot) e/o sotto forma di distruzione universale. I suoi oppositori si fanno beffe di lui e gli domandano come mai tutto ciò non pare stia accadendo. E lui insiste. Ad un certo punto, lo scontro si fa violento ed il libro è pieno di incitazioni ad imbracciare le armi accompagnate da un’aspra contesa in relazione ad un santuario.

Per allora appare chiaro che vi è stata un’emigrazione (hijra), quantunque l’evento in sé non venga descritto, e vi è una sorta di legislazione per la nuova comunità. Tutto il libro è attraversato da un aspro dibattito che ha a che fare con le credenziali del profeta stesso. Ma l’unità di Dio, la realtà della resurrezione e del giudizio e l’imminente punizione violenta sono di gran lunga gli argomenti piú importanti, ripresi nella maggior parte delle sure (i capitoli coranici).

In breve, non solo sappiamo che un profeta svolse la propria attività fra gli Arabi nei primi decenni del VII secolo, ma abbiamo anche un’idea abbastanza buona di ciò che predicò. Chi non si occupa di islamistica può, perciò, concludere che le lamentele degli storici a proposito del fatto che si sa molto poco di lui siano mera incontentabilità professionale. Ma per quel che riguarda una questione in particolare è indubbiamente piú di questo. È un grosso problema che ha a che fare con l’Arabia.

 

Una questione di geografia.

Gli abitanti degli imperi bizantino e persiano scrissero delle estremità settentrionale e meridionale della penisola [arabica], dalle quali ci provengono anche numerose iscrizioni. Ma quello che stava nel mezzo era terra incognita. Lí è esattamente dove la tradizione islamica colloca la carriera di Muhammad. Non sappiamo che cosa accadesse laggiú, fatta eccezione per quanto ci narra la tradizione islamica.

Essa [la parte centrale della penisola arabica] non produce alcuna letteratura da mettere in relazione col Corano, tranne poesia per la quale dipendiamo un’altra volta dalla tradizione islamica e che, in ogni caso, è di cosí diverso carattere che non getta luce sul libro [il Corano]. Non una singola fonte esterna all’Arabia cita Mecca prima della conquista e non una sola mostra qualche segno di riconoscimento o ci dice che cosa si conoscesse di essa quando compare nelle fonti in seguito. Che ci fosse un luogo chiamato Mecca lí dove sorge La Mecca oggi può anche essere vero; che ospitasse un santuario pagano è perfettamente plausibile (l’Arabia era piena di santuari) e potrebbe essere appartenuto ad una tribú chiamata Quraysh. Ma sul luogo non sappiamo alcunché che si possa dire con ragionevole certezza. In breve, non abbiamo un contesto in cui collocare il profeta ed il suo messaggio.

È arduo non sospettare che la tradizione abbia collocato la carriera del profeta a Mecca per lo stesso motivo per cui insiste sul fatto che era analfabeta: l’unico modo in cui poteva acquisire la conoscenza di tutte le cose di cui Dio aveva in precedenza parlato agli ebrei e ai cristiani era tramite la rivelazione di Dio stesso. Mecca era territorio vergine: non ospitava né comunità ebraiche, né cristiane.

Il sospetto che tale luogo sia frutto di ispirazione dottrinale è rafforzato dal fatto che il Corano descrive gli avversari politeisti come agricoltori che coltivavano frumento, uva, olive e palme da dattero. Frumento, uva e olive sono i tre alimenti base del Mediterraneo. Le palme da dattero ci portano verso sud, ma Mecca non era un territorio adatto per alcun tipo di coltivazione e lí non si sarebbero di certo potute produrre olive.

Il Corano, inoltre, descrive per due volte gli avversari [politeisti] come se vivessero negli stessi luoghi di una nazione scomparsa, cioè di una città annientata da Dio per i suoi peccati. Vi erano molti di questi siti in rovina nell’Arabia nord-occidentale. Il profeta dice spesso ai suoi avversari di meditare sul loro significato ed in un’occasione, riferendosi a quanto resta del popolo di Lot, fa notare che “vi passate accanto mattina e sera” [Qr 37:137-138, NdT]. Questo ci porta da qualche parte nella regione del Mar Morto. L’ossequio per la versione tradizionale dei fatti ha prevalso a tal punto fra gli storici moderni che i primi due punti sono passati inosservati fino a pochissimo tempo fa, mentre il terzo è stato ignorato. Gli esegeti dicevano che i Quraysh passavano accanto alle rovine di Lot durante i loro viaggi annuali in Siria, ma l’unico maniera di poter passare accanto ad un luogo mattina e sera è ovviamente quello di vivere da qualche parte nelle sue vicinanze.

I viaggi annuali a cui si appellavano gli esegeti erano viaggi commerciali. Tutte le fonti dicono che i Quraysh commerciavano nella Siria meridionale, molte dicono che commerciavano anche in Yemen e alcune aggiungono l’Iraq e l’Etiopia alle loro destinazioni. Li si descrive come commercianti principalmente di merci in pelle, abiti di lana e altri articoli per lo piú legati alla pastorizia, come anche di profumi (non di incenso sudarabico o di preziosi articoli indiani come si pensava). Al loro commercio carovaniero ci si è appellati per spiegare la familiarità col materiale biblico e parabiblico che è una caratteristica evidente del Corano, ma ciò va ben oltre quel che dei commercianti avrebbero potuto verosimilmente apprendere durante i loro viaggi annuali. Non v’è dubbio, tuttavia, che in un modo o nell’altro una comunità dedita al commercio è coinvolta nella nascita dell’islam, ancorché non sia chiaro in che relazione sia con la comunità dedita all’agricoltura descritta nel Corano. Su tutto ciò resta molto da dire, anche se con poca certezza.

 

Tre fonti di prova.

Il piú grande problema che gli studiosi delle origini dell’islam devono affrontare è l’individuazione del contesto in cui il profeta ha esercitato. A che cosa stava opponendosi e perché il resto dell’Arabia ha accolto cosí il suo messaggio? Abbiamo una buona probabilità di fare progressi, dato che non abbiamo ancora sfruttato del tutto i nostri tre tipi di prove: le tradizioni associate col profeta (principalmente gli hadith), il Corano stesso e l’archeologia (una nuova fonte enormemente promettente).

Il primo tipo è quello piú difficile da trattare ed è quasi interamente costituito dagli hadith, ovvero brevi resoconti (a volte di una sola riga o due) che registrano ciò che un personaggio dei primordi [dell’islam], quale può essere un compagno del profeta o il profeta stesso, disse o fece in una particolare occasione, il tutto prefissato da una catena di trasmettitori. Al giorno d’oggi hadith significa quasi sempre un hadith proveniente da Muhammad stesso. La maggior parte delle fonti che trattano della vita del profeta, cosí come del periodo dei suoi immediati successori, consiste di hadith combinati in un modo o in un altro.

Lo scopo di tali resoconti era di convalidare la legge islamica e la dottrina e non di registrare la storia nel senso moderno [del termine] e, siccome erano trasmessi oralmente come brevi frasi, si discostavano dal loro significato originario al mutare delle condizioni [in cui venivano trasmessi]. Furono anche falsificati, ma questo è in realtà un problema minore. Essi testimoniano il duro conflitto riguardo a che cosa fosse o non fosse il vero islam durante il periodo fino al IX secolo, quando il materiale venne raccolto e fissato definitivamente. Questi dibattiti oscurarono la natura storica dei personaggi cui si faceva appello in qualità di autorità, ma ci dice molto sulle percezioni piú tarde.

Il materiale è amorfo e difficile da gestire. La semplice raccolta dell’enorme massa di varianti e di resoconti in contraddizione su un particolare argomento era un compito estenuante. Ora è stato reso praticamente molto piú agevole grazie all’uso di database consultabili. Tuttavia, non abbiamo ancora metodi universalmente accettati di riordinare il materiale, tanto come prova del profeta o delle dispute dottrinali posteriori (per le quali probabilmente si dimostrerà piú utile). Tuttavia, si sta facendo del lavoro molto interessante in tale campo.

Per quanto riguarda la seconda fonte, il Corano, il suo studio è stato dominato sino ad ora dal metodo dei primi esegeti mussulmani, i quali avevano l’abitudine di considerare i versi isolatamente, spiegandoli con riferimenti a eventi nella vita del profeta senza tener conto del contesto in cui apparivano nel Corano stesso. Di fatto, sostituivano con un nuovo contesto quello coranico.

Circa cinquant’anni fa uno studioso egiziano di nome Mohammed Shaltut, piú tardi rettore di al-Azhar, rifiutò questo metodo in favore della comprensione del Corano alla luce del Corano stesso. Era uno studioso religioso interessato al messaggio religioso e morale del Corano e non uno storico alla maniera occidentale, ma il suo metodo sarebbe opportuno fosse adottato anche dagli storici. Il procedimento dei primi esegeti aveva lo scopo di stabilire il significato del libro limitatamente all’Arabia, isolandolo dagli sviluppi religiosi e culturali del mondo fuori di essa. Cosicché le storie bibliche e le altre idee originatesi fuori dall’Arabia agli studiosi moderni davano l’impressione di essere forestierismi raccolti fortuitamente da un mercante che non capiva bene quello che significavano.

Pian piano ci si sta accorgendo che ciò è fondamentalmente sbagliato. Il profeta non era un estraneo che raccoglieva a casaccio stralci delle dispute che avvenivano nel mondo monoteista intorno a lui, bensí, piuttosto, una figura pienamente partecipe ad esse. Detto altrimenti, la nascita dell’islam dev’essere messa in relazione agli sviluppi del mondo della tarda antichità ed è con quel contesto in mente che dobbiamo rileggere il Corano. È un lavoro difficile e ci saranno, come ci sono già state, delle svolte in direzioni sbagliate lungo il cammino, ma esso rivoluzionerà quest’ambito di studio.

Il terzo, ed immensamente emozionante, tipo di fonte si delinea sempre piú in crescita all’orizzonte: l’archeologia. L’Arabia, questa grande sconosciuta, ha cominciato ad essere oggetto di scavi e, per quanto sia improbabile che vi siano ricerche archeologiche a Mecca e Medina nel prossimo futuro, i risultati prodotti da questa disciplina sono già ricchi di spunti stimolanti.

L’Arabia sembra esser stata un luogo molto piú sviluppato di quanto molti islamologi, me inclusa, avessero mai immaginato e non solo nel nord e nel sud, bensí anche nel centro. Stiamo sviluppando una comprensione piú variegata di quel luogo e, di nuovo, è chiaro che dobbiamo concepirlo piú connesso al resto del Medioriente di quanto pensassimo in passato. Anche l’archivio epigrafico si sta espandendo. A mano a mano che ricaviamo un po’ piú di certezza riguardo ad un determinato problema, la gamma delle possibili interpretazioni in relazione ad altri si contrae, dando un’idea migliore di dove cercare soluzioni e migliori ipotesi lí dove non vi sono prove.

Naturalmente, non potremo mai fare a meno delle fonti letterarie ed è probabile che la maggior parte di quello che la tradizione ci racconta della vita del profeta sia piú o meno corretto in un certo senso o in un altro. Ma nessuna interpretazione storica incontra favore se i dettagli, il contesto e le prospettive non sono giuste. Non sapremo mai tanto quanto desidereremmo (e quando mai ci capita?), ma gli islamologi hanno ogni motivo di essere ottimisti sul fatto che molte delle lacune della nostra conoscenza odierna verranno colmante negli anni a venire.

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